Hubungan antara kolonialisme dan Modernisme


(Potret Clash of Cultural)

Dipresentasikan di kajian reguler SASC (Said Aqil Siradj Center) pada hari Sabtu, 13 Maret 2010

Budaya ; Tonggak sebuah Peradaban Modern

Sejarah peradaban manusia selalu dipenuhi dengan konflik dan tensi krusial. Ada tiga komponen besar yang membentuk graduasi arus pembaharuan corong peradaban dunia kontemporer mulai berkutat, ialah Sosial, Politik dan Budaya. Dan dua problem akut yang menyelimuti ketiga komponen ini, yaitu problem intervensi dan konflik[1]. Proses akulturasi adalah hal yang niscaya tak terelakkan, demi terciptanya sebuah peradaban manusia yang berkesinambungan.

Budaya, dalam kaitannya sebagai gerbong penggerak sejarah kontemporer, karena perannya yang sangat besar terhadap dunia, terlebih kontribusinya dalam melancarkan gerakan-gerakan sosial dan politik. Dalam hal mekanisme, budaya tidak tunduk pada pengaruh masalah sosial. Tapi sosial justru masuk pada kriteria budaya yang membentuk sebuah ideologi.

Berbicara mengenai budaya, dan perkembangannya, perlu ditelisik lebih dulu akan makna yang esensial daripada budaya itu sendiri.

Dalam pertengahan abad kesembilan belas, Mathiu Arnold, dalam salah satu karya master piecenya yang berjudul “Culture and Anarchy” mengatakan bahwa budaya adalah ‘rangkaian ide yang muncul sebagai buah dari proses berpikir’, ia juga ‘simbol dari estetika’. Lebih lanjut Arnold menegaskan, bahwa budaya juga merupakan ‘titisan buah karya sastra yunani yang masih murni dan belum bersentuhan dengan unsur-unsur materialisme’[2]. Lebih tepatnya, Pendapat ini meyakini bahwa pada hakikatnya, sebuah komunitas yang murni dan berpacu pada nilai spiritual itulah yang dapat dikatakan sebagai masyarakat yang bernilai tinggi, berbudaya maju, dan tidak lalai oleh kemahakuasaan materialisme.

Tercatat dalam karya agungnya, “Culture and Society”, Raymond Williams, sang guru berikut sosok inspirator utama Edward Said ini menentang pendapat Arnold, karena menurutnya, cermin budaya sejati termanifestasikan dalam sebuah nilai-nilai estetika hidup yang bersifat massif dan komprehensif. Begitupun, dalam sebuah karya seni ataupun sastra, selama ia mengekor pada dunia nyata atau lebih tepatnya, menjadi sebatas medium transformasi kenyataan dalam teks, maka ia tak tak lebih dari upaya dekonstruksi sastra itu sendiri. bahkan, seseorang dapat dikatakan seniman, budayawan atau sastrawan ketika ia mampu berinovasi menyajikan karya tanpa rekaman-rekaman kebudayaan yang telah ada.

Raymond Williams menemukan adanya sebuah evolusi dalam struktur yang dibentuk oleh masyarakat Inggris di abad kesembilan belas dan awal abad kedua puluh. Secara khusus William berpendapat bahwasanya pengertian modern dari sebuah kultur adalah dengan munculnya formasi industri masyarakat yang liberal. Dalam satu waktu, kultur dapat diartikan sebagai latihan yang menyajikan pikiran dan jiwa beserta kepandaian intelektual dan moral. Dalam waktu yang lain pula yang diartikan sebagai jalan kehidupan, yaitu jalan kehidupan manusia secara umum

Secara komparatif, kata “kultur” dalam semantis linguistiknya memiliki ragam arti, dan Raymond William menegaskan bahwa ada tiga arti yang saling berhubungan, pertama; sebuah proses intelektual, spiritual, pengembangan, penentuan periodik dari abad kedelapan belas. Kedua; kehidupan-kehidupan klasik, baik mereka yang hidup dikalangan tertentu (penggembala atau pedalaman), maupun mereka yang hidup di khalayak ramai (perkotaan). Ketiga; adalah bentuk yang lebih familiar, dari sebuah aktifitas,kreasi seni maupun sastra. William 1983, 90; Kroeber and kluckhohn 1952)[3]

Berbeda dengan Edward Said, tokoh berdarah Palestina-Amerika ini menyebutkan bahwa budaya memiliki unsur-unsur yang universal[4], sehingga dapat diterima di pelbagai kalangan baik dalam tatanan regional, nasional, dan bersifat aktual, tanpa pandang etnik maupun kasta. Hal ini dapat diformulasikan bahwa kebudayaan masyarakat dunia tak kan pernah terlepas dari proses intervensi dan akulturasi (proses percampuran antar dua budaya atau lebih). Perspektif ini menjadi satu indikasi akan terjadinya clash of cultural antara Timur dan Barat.

Postkolonial; Transformasi kolonialisme

Postkolonial yang dimaksud disini adalah bukan secara etimologi yang berupa keadaan setelah kolonialisme sehingga dipahami dengan konsepnya yang temporal, akan tetapi lebih pada kedudukannya sebagai epistemologi yang kontekstual. Lebih tepatnya, dapat dipahami bahwa postkolonialime adalah lanjutan daripada kolonialisme, meski dengan cara pandang yang berbeda. Dengan kata lain, disadari atau tidak, terjadi sebuah transformasi kolonialisme yang secara membabi-buta telah menyerang mental bangsa yang terjajah. Karena, Pada umunya, stressing utama Ideologi kolonialisme adalah terdapat pada kontinyuitas yang esensial, dan karena itulah, integritas budaya politik Afrika menjadi fokusan utama yang harus tunduk dibawah otoritas kolonial[5].

Tak ayal lagi, praktik kolonialisme ini sarat berimplikasi aktif pada munculnya hirarki sosial, konflik adu kekuasaan yang konfrontatif, dan yang paling parah adalah terjadinya krisis identitas nasionalisme ditubuh bangsa-bangsa subaltern seperti ketidak mampuan mereka untuk mengenal identitas nasional baik yang bersifat inklusif maupun representatif, mengintegrasikan, bahkan mencerminkan keragaman etno kultural mereka sendiri. Seakan negara-negara kolonial ini telah mengancang amunisi tajam yang siap membombandir identitas, mental, budaya dan pengetahuan bangsa-bangsa jajahannya.

Teori postkolonial menyediakan kerangka kerja yang mendestabilkan wacana dominan di Barat, kritik bahwa “materi dan diskursif warisan kolonialisme” telah menjadi asumsi yang melekat. Dan dalam rangka untuk menantang asumsi ini dan warisan kolonialisme, kajian postkolonial perlu membumi, yang berarti bahwa, bekerja dengan identitas, koneksi, dan prose yang nyata. Lebih jauh lagi, Pascakolonialisme berkaitan dengan identitas budaya di masyarakat terjajah: sebuah dilema mengembangkan identitas nasional setelah kekuasaan kolonial; Adalah melalui ‘penghetahuan’ merupakan cara-cara kolonial, bahwa pengetahuan tentang yang menjajah (subordinasi) orang-orang yang telah dihasilkan dan digunakan untuk melayani kepentingan penjajah, contoh kecil bahwa sastra telah membenarkan kolonialisme melalui penggambaran intimidasi masyarakat dan budaya. Penciptaan struktur oposisi biner mengubah cara kita memandang orang lain. Dalam kasus kolonialisme, Timur dan Barat dibedakan sebagai berbeda satu sama lain (yaitu emosional, statis, Oriental vs berprinsip, progresif, Westrerner).

Semangat tidak mau memahami itu berakar panjang dalam sejarah kembar Orientalisme dan Kolonialisme Eropa di negeri-negeri yang mereka sebut Timur. Semangat ini, dalam pengertian tertentu bahkan menjadi semacam narasi besar yang mengepung pemahaman manusia mengenai dunianya pada zaman kolonialisme, dan ternyata masih terus kita rasakan cengkeramannya bukan saja pada masa pasca-kolonial melainkan bahkan sampai dewasa ini juga. Dalam pengertian inilah, Said mengartikan Orientalisme dalam pemaknaan yang jauh lebih kompleks dibanding arti yang lebih umum diterima.

Tak terelakkan, sikap derisif dan kontroversial yang ada ditubuh bangsa Timur ini, dapat ditarik benang merah bahwasanya bangsa Timur masih terkungkung dalam jeratan konspirasi global. Sebuah konspirasi frontal yang telah terasuki oleh beberapa kepentingan dan kuasa tertentu di Barat. Meski jamak diketahui, bahwa barat memanglah pemegang kunci peradaban masa kini, karena keunggulannya dalam bidang sains dan teknologi.

Dalam wawancaranya bersama David Barsamian, Edward Said menegaskan bahwa beberapa faktor penyebab kolonialisme mental yang dilancarkan Barat saat ini adalah; pertama, tidak adanya gerakan perlawanan, baik dalam bentuk konskripsi (militer) ataupun adu kekuatan. Hal ini juga menjadi cermin kekalahan kaum intelektual Muslim, dimana perpecahan internal masih saja melapisi sisi keretakan tubuh muslim itu sendiri. seperti terkotak-kotaknya fanatisme kepartaian, golongan dan lain sebagainya, sehingga fragmen miris ini menjadikan manusia lupa akan tujuannya yang hakiki. Sebagaimana yang dideskripsikan oleh Aime cesaire, bahwa selama manusia berhimpun menggapai kebebasan, kemerdekaan dan pencerahan, maka secara otomatis, disana akan muncul sebuah kemenangan  yang menjanjikan.

Ketiga, adalah kegagalan dalam mempraktekkan sistem kepemerintahan yang demokratis. Seperti dalam kepemerintahan Inggris yang terdapat dua partai yang hanya dijadikan sebagai ajang permainan panggung politik saja, tanpa adanya sikap oposisi yang saling beradu antar kedua partai ini[6].

Study etnografi saat ini memang menjadi fokus bahasan utama bagi para antropologis. Diskusi singkat mengenai novel Salman Rushdie menstimulasi munculnya asumsi bahwa adanya isu antropologis yang paling krusial adalah bukan dilihat dari sisi etnografi yang fiktif maupun fakta, bukan pula sejauh merealisasikan representasi kultural yang dipresentasikan oleh bangsa lain, akan tetapi yang menjadi streesing pertama disini adalah karena adanya modal intervensi politik. Lebih tepatnya, adanya pertanyaan yang menjadi ulasan utama para antropologis terhadap Barat dan selainnya adalah; bagaimana intervensi diskursif  yang diartikulasikan oleh antropologis terhadap politik yang digambarkan oleh negara modern?

Dalam dunia kontemporer ini, terdapat kemajuan dan pengembangan atas kesadaran terhadap ambiguitas ‘Enlightment” itu sendiri. Dalam dua dekade terakhir ini, Arthur hertzberg merakit sebuah kekuatan kasus untuk berargumen bahwa akar kemodernan dari para penganut anti-semistic dizaman homogenesis yang terjadi saat ‘post-enlightenment’ adalah “Emansipasi”. Yang menjadi pertanyaan, benarkah bahwa  kritik etnografis dari tradisi yang berbeda di negara modern ini harus mengadopsi teori liberal? Atau dapatkah mereka berkontribusi terhadap formulasi perbedaan sistem politik masa depan yang dibungkus dalam satu tradisi yang diyakini akan tumbuh dengan subur, ataukah sebaliknya?

Arus Budaya sebagai ancaman terhadap kekuasaan

Resistensi benturan budaya antar dua peradaban besar, Islam dan barat ini semakin menggoncang, terutama dipasca kolonialisme.  Salah satu sampel yang paling implisit, adalah dengan dilansirnya novel Salman Rushdie yang keempat,  yang berjudul “The Satanic Verses”yang terbit pada tahun 1988. Konon, novel ini mengambil inspirasi dari kehidupan nabi Muhammad SAW. Judul buku ini mengisyaratkan sebuah syair-syair syetan ; yaitu kumpulan ayat Al-Quran yang membolehkan untuk sembahyang dengan perantara tiga berhala yang ada di Mekkah, yaitu Lata, Uzza, dan Manat. Sebagian dari cerita dinovel ini juga mengutip tafsir historis al-Waqidi dan al-Thabari.

Dikalangan bangsa Eropa, buku ini diterima dengan pandangan berikut kritikan yang variatif. Yang pada akhirnya buku ini mendapat apresiasi besar sebagai novel terbaik ditahun tersebut. Beda halnya dengan kalangan kaum muslimin, buku ini mengundang wacana kontroversial yang sangat keras. Dimana ia telah berani mengancam Tuhan. Peluncuran pertama buku ini di India menyulut kutukan yang dahsyat dari segenap kaum Muslimin. Bahkan dibakar secara besar-besaran dalam acara demonstrasi pada medio bulan Februari 1989. Tak cukup demikian, Ayatullah Khomaeni, seorang pemimpin tertinggi negara Iran segenap muslim Syi’ah menyebarkan fatwa keras untuk membunuh Salman Rushdie dan seluruh antek-antek yang ikut menerbitkan buku tersebut.

Dalam pertimbangan Talal Asad, Salman Rushdie dalam ‘The Satanic Verses’ nya memiliki beberapa alasan[7], pertama; karena karya ini layaknya sebuah representasi yang bersifat tekstual dari study antropologi (baik itu dari segi agama, imigrasi, gender dan identitas kultural) yang tentunya dibutuhkan sebuah pemahaman kritik antropologis dalam menyinggung soal representasi ini. kedua; karena sejatinya ia tak lain adalah sebuah aksi berbasis politik, yaitu memiliki implikasi politik yang jauh dari segi etnografi dan harus terdapat pertimbangan yang antropologis. Ketiga; karena ia menghasilkan pertemuan antara modernitas Barat –dimana tinjauan antropolgis ditemukan- dan selain Barat, yang mana tipe antropologis masih perlu dicari, dianalisa, dipahami, diterjemahkan, dan direpresentasikan.

Berbeda dengan Edward Said, tokoh pengagum Rushdie yang bermula sejak novel Rushdie yang berjudul “ Midnight’s Children” ini, justru bertindak pro-aktif dan mendukung penuh. Konon, alasan kekagumannya dengan “ Midnight’s Children” adalah karena novel tersebut menggambarkan corak karya yang kreatif dan apresiatif serta ruang imajinasi yang independen. Secara tidak langsung, narasi Rushdie menyulut akan ketidak harmonisan yang fundamental dan menawarkan sebuah resolusi utama; mencampurkan diskursus kebaratan sebagai “sebuah pengetahuan yang termarjinalisasikan atau sejarah yang terlupakan”.

Sebagai usaha proteksi said akan fatwa ancaman Khomeini terhadap Rushdie pada tahun 1989 ini, baginya hal ini adalah sebuah komitment akan profesi utama seorang intelektual sekular yang menjunjung tinggi nilai-nilai kebebasan berekspresi. Lebih lanjut menurut Said, kebebasan berekspresi tak bisa dinilai hanya sebatas pandangan satu individu atau penolakan yang lain. Sebuah otoritas yang mengklaim akan kebenaran sekular dalam melindungi firman Tuhan itu tak layak diperdebatkan. Akan tetapi, dalam dunia intelektual, tak pantas kiranya esensi dari sebuah aktifitas keintelektualan yang menyinggung tentang wahyu Tuhan.

Dengan demikian, secara garis besar , Said menguatkan bahwasanya kasus novel “The Satanic verses” yang menyulut aksi anarki dan kontroversial ini, bukanlah  bermaksud mendiskreditkan citra Islam itu sendiri, akan tetapi lebih sebagai bentuk stimulasi untuk membangun kekuatan demi terciptanya “demokrasi” dan hubungan dialogis,  yang sekian lama teracuhkan dari perhatian manusia[8].  dalam hal keberanian berimajinasi, tokoh Salman Rushdie  sangat mirip dengan kelompok aliansi ‘Intifada’. Karena, seorang intelektual harus senantiasa melibatkan dirinya secara total dalam dunia kritik, baik itu dalam struktur  internal maupun eksternal dari sebuah otoritas dan koalisi.

Satu alasan besar akan pembelaan Said terhadap Rushdie, adalah karena novel ini mengandung seni kritik yang sangat tajam terhadap segala bentuk penindasan, diskriminasi, yang didalangi oleh konsep teologi dan politik. Karena Said pun juga tersebut sebagai tokoh pembantah fundamentalisme agama, apapun bentuknya. Karena itulah, maka relasi antara Edward Said dan Salman Rushdie yang bertopang pada kritik sekular ini adalah menyinggung hal yang sensitif, akan posisi peran dan fungsi agama itu sendiri. baginya, agama adalah “komprehensif dan kebebasan individu” dan inilah salah satu upaya membentuk identitas secara kolektif[9]

Meski said pun dapat menyadari bahwa dengan novelnya Rushdie dengan terampil mampu menjalin uji-ulang akan tradisi Islam, walau harus berhadapan dengan tuduhan provokasi negatif yang mendalangi perdebatan sengit antara kaum intelektual muslim.

Tak diragukan, buku ‘The Satanic Verses’ adalah sejenis buku bermisi politik. Bukan hanya karena ia berbicara tentang permasalahan-permasalahn politik saja, namun juga menjadi ajang mencuatnya sistem politik yang konfrontatif, serta mengikat konsekwensi adanya perkelahian dan struktur laju politik yang asimetris.

Seperti dalam asumsi negatif yang telah membooming, yaitu sebuah indikasi akan melekatnya islamophobia dikalangan barat, sehingga novel ini bisa dijadikan rujukan sejauh prasangka buruk dan upaya diskriminasi Barat terhadap Islam.  Karena itu, jelaslah, sebuah intervensi budaya yang digencarkan dengan budaya liberalis ini menjadi satu point besar yang menuai kerusakan hubungan antara Barat dan Timur.

Jika pada akhirnya buku inipun dibakar habis-habisan, para budayawan berpendapat bahwa buku ini meski hanya sejenis cerita, dan tiada berpengaruh terbakarnya, karena ia hanya membakar kertas dan tintanya saja. Namun, dampak reaksi liberalis setelah itu justru semakin berkobar tanpa henti hingga sampai saat ini. bisa dianalogikan, kekejaman dan kebiadaban aksi para kaum liberalis justru lebih kejam dari pada kemarahan penduduk Muslim Asia Selatan yang ramai mengutuk keberadaan buku tersebut.

Jamak diketahui, fundamentalisme agama adalah musuh terbesar bagi peradaban Barat. Kemunculan gerakan Islam Radikal di Timur Tengah – terlebih di Negeri Iran- yang selalu mengikrarkan bahwasanya Barat adalah musuh telah mengundang antipati terhadap bangsa Eropa dalam jangka masa yang panjang. Sangat kontras adanya, dibanding warga Muslim yang hidup di Barat. Mereka berhak mengunjungi masjid-masjid dan institusi-institusi Islam serta beribadah sesuai kehendak mereka. Tak ada korban ideologi maupun konflik teologis. Kerukunan hidup antar agama sangat dirasakan, tiada satupun korban agama yang merasa diacuhkan. Sehingga dengan sendirinya, peradaban Barat pun semakin maju, pun terbentuk oleh ragam perbedaan yang saling toleran.

Secara faktual, fundamentalisme adalah kenyataan global dan muncul pada semua keyakinan sebagai respon atas masalah-masalah yang dimunculkan modernitas. Tak terkecuali dalam Islam, paham ini pun berkecambah luas di berbagai agama: Judaisme, Kristen, Hindu, Sikh, dan bahkan Konfusianisme. Gerakan fundamentalis memang tidak muncul begitu saja sebagai reaksi spontan terhadap gerakan modernisasi yang dinilai telah keluar terlalu jauh, tetapi lahir seiring dengan ditempuhnya cara ekstrim ketika jalan moderat dianggap tidak membantu.

Fundamentalisme Islam dengan demikian hanya salah satu jenis dari fenomena global yang baru dalam politik internasional dengan masing-masing latar belakang lebih pada ideologi politis. Dalam pandangan Bassam Tibi, fundamentalisme merupakan gejala ideologis dari ide clash of civilizations (benturan peradaban). Gejala ini bukan disebabkan krisis yang melanda dunia saat ini, tetapi lebih-lebih muncul baik dari ekspresi krisis tersebut maupun respon atasnya.

Dalam konteks politik global, fundamentalisme Islam dapat dihubungkan baik dengan realitas politik internasional maupun pemikiran di balik realitas itu. Sebut saja ide tentang clash of civilizations Huntington yang cukup mempengaruhi perilaku politik global pasca-Perang Dingin. Meski tidak valid secara faktual, ide benturan peradaban tersebut cukup kuat bergema sekaligus diafirmasi oleh banyak kalangan. Tentu pembahasan tentang clash of civilizations sudah lama usang. Salah satu alasannya ialah karena sebagai sebuah interpretasi atas politik global ia tidak lagi relevan.

Adanya pemaksaan nilai-nilai dan budaya Barat (westernisasi), terhadap Negara-negara dibelahan dunia bagian Timur, dengan berbagai bentuk dan cara, dari embargo ekonomi sampai penggunaan senjata dan pengerahan militer secara besar-besaran seperti yang tengah menimpa rakyat Irak ditahun 2005 yang lalu. Jadi, sebenarnya mereka tidak toleran. Mereka merelatifkan tuhan-tuhan yang dianggap absolute oleh kelompok-kelompok lain seperti Allah, Trinitas, Yahweh, Trimurti, dan lain sebagainya. Namun disaat yang sama, secara tanpa sadar mereka juga mengklaim bahwa hanya tuhan mereka sendiri yang absolut.

Islam bukan berarti melarang gerakan pembaharuan asalkan gerakan pembaharuan itu tetap berada dalam jalur yang ditentukan syari’at. Tak dapat dinafikan, perubahan-perubahan dalam masyarakat pada dasarnya adalah suatu proses kemasyarakatan yang berlangsung secara terus-menerus. Perubahan itu akan berlangsung lebih cepat dan dinamis, antara lain karena makin cepatnya perkembangan ilmu dan teknologi. Agama dalam pengertiannya sebagai wahyu Ilahi tidak akan berubah, tetapi pemikiran manusia tentang ajaran agama terutama dalam hubungan dengan penerapannya dalam masyarakat mungkin berubah. Pemikiran manusia tentang ajaran agama yang demikian inilah yang ikut mempengaruhi dan ikut membentuk sejarah peradaban umat manusia selama berabad-abad.  Demikian! Wallahu a’lam bi al-showab

(Bersambung)

Daftar Pustaka

  1. Edward Said, al-Tsaqafah wa al-Muqawamah, terjemahan oleh David Barsamian, al-Majlis al-A’la li al-Tsaqafah, kairo 2007
  2. Dr. Muhammad ‘Abid al-Jabiri, Wijhatu Nadhrin nahwa I’adati Binai Qadhaya al-Fikr al-‘Araby al-Mu’ashir, Markaz Dirasati al-Wihdah al-‘Arabiyah, Cet. II, Beirut, November 1994
  3. Homi k. Bhabha, Mawqi’u al-Tsaqafah, terjemahan oleh Tsa’ir Dayb, al-Majlis al-A’la li al-Tsaqafah, Cetakan pertama, 2004
  4. Maxime Rodinson, Europe and the Mystique of Islam, London, 1988
  5. Talal Asad, Anthropology & the Colonial Encounter, Ithaca Press-London, 1975
  6. Ferial J. Ghazoul, Edward Said and Critical Decolonization, The American University in cairo press, Kairo-Mesir 2007
  7. A. L. Macfie, Orientalism a Reader, The American university in Cairo Press, Kairo-Mesir 2000


[1] Dr. Muhammad ‘Abid al-Jabiri, Wijhatu Nadhrin nahwa I’adati Binai Qadhaya al-Fikr al-‘Araby al-Mu’ashir, Markaz Dirasati al-Wihdah al-‘Arabiyah, Cet. II, Beirut, November 1994, hal 165-166

[2] Edward Said, al-Tsaqafah wa al-Muqawamah, terjemahan oleh David Barsamian, al-Majlis al-A’la li al-Tsaqafah, kairo 2007. Hal 8

[3] Talal Asad, Genealogies of Religion, The Johns Hopkins University Press, Baltimore and London, 1993, hal 248

[4] OpCit. Edward Said, al-Tsaqafah wa al-Muqawamah, terjemahan oleh David Barsamian, al-Majlis al-A’la li al-Tsaqafah, kairo 2007, Hal. 10

[5] Talal Asad, Anthropology & the Colonial Encounter, Ithaca Press-London, 1975, hal. 114

[6] Edward Said, al-Tsaqafah wa al-Muqawamah, terjemahan oleh David Barsamian, al-Majlis al-A’la li al-Tsaqafah, kairo 2007. Hal 167

[7] OpCit. Talal Asad, Genealogies of Religion, The Johns Hopkins University Press, Baltimore and London, 1993, hal 270

[8] Ferial J. Ghazoul, Edward Said and Critical Decolonization, The American University in cairo press, Kairo-Mesir 2007. Hal. 203

[9] Ibid. Hal 204


Leave a Reply

Fill in your details below or click an icon to log in:

WordPress.com Logo

You are commenting using your WordPress.com account. Log Out / Change )

Twitter picture

You are commenting using your Twitter account. Log Out / Change )

Facebook photo

You are commenting using your Facebook account. Log Out / Change )

Google+ photo

You are commenting using your Google+ account. Log Out / Change )

Connecting to %s